未知生 焉知死？

红绫

   《论语·先进》：季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”朱子对这章是这样注解的：

“问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：‘昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也’。”

通常认为儒家对于鬼神和死亡问题是避而不谈的，如孔子说：“祭如在，祭神如神在”，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”。孔子说“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，好像是对子路的问题不愿回答，随便推托过去，是“子不语怪、力、乱、神”的表现。但从朱子的注解可以看出，“未能…，焉能…”不是相互排斥的选择关系，而是前后递进的关系。如程子说：“或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也”。

朱子说：“非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死”，这句源于《系辞传》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”。此外，《中庸》也偶然谈及鬼神，如“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右”；“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也”。在《礼记·檀弓》中，子张说：“君子曰终，小人曰死，吾今日其庶几乎”。正如儒家主张尽心知性而知天，而不会脱离人和事而去悬空谈一个“天”或“道”。同样，儒家决不是不谈鬼神和死亡问题，只是“幽明始终，初无二理”，所以不会舍生而谈死，不会不去修身以安人，而只去祭拜鬼神。“子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：祷尔于上下神祗。”子曰：“丘之祷久矣。”孔子的回答是有深意的。

为什么“原始反终”，就能“知死生之说”？ “君子曰终，小人曰死”，“终”与“死”有什么不同？通常认为“终”与“始”只是时间上的先后关系，“始”表示一个事件开始，“终”表示一个事件结束，然而这样的“始”“终”只是外在的序列关系，就不能做到“原始反终”了。《大学》说：“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”。 事之“始终”对应于物之“本末”，“终”与“始”是内在的涵摄关系，“终”是把“始”包含在自身之内的。在《论语·子张》篇，子游批评子夏之门人“抑末也，本之则无，如之何”？子夏闻之曰：“噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉。譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也。有始有卒者，其惟圣人乎？”子夏认为君子之道还要区分一个先后本末，“孰先传焉，孰后倦焉”，惟有圣人是有始有卒（终）。那么，“卒”显然不能外在地理解。像曾子说的“死而后已，不亦远乎”的“已”，以及“慎终追远，民德归厚矣”的“终”，也是同样道理。

《大学》说“知所先后，则近道矣”，知道本末终始，只是近道，还没有与道合一。而《中庸》则说“诚者，物之终始，不诚无物”，“诚”是“终”，也是“始”，“终”与“始”合一，是“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。此外，“诚者”又是“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，圣人是“诚者”，所以不分终始，这正与子夏说的“有始有卒者，其惟圣人乎”相印证。

      在《孟子·万章下》》“伯夷目不视恶色”章，孟子也谈到了“终”与“始”：

“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。

“孔子之谓集大成”，并不是说同时具有“清”“任”“和”三种品德就是“集大成”，“集大成”不能这么机械的理解。所谓“集大成”，也即是“圣之时者也”，能够“时措之宜也”，即“不勉而中，不思而得，从容中道”。孔子是“金声而玉振之也”，能“始条理”而又“终条理”，伯夷、伊尹、柳下惠则是“始条理者”的金声。所谓“始条理者”，是《中庸》的“诚之者，择善而固执之者也”，例如伯夷是择一个“清”而固执之，则不能做到“任”与“和”，不能像孔子那样“随心所欲而不逾矩”。伯夷只能始于“清”，而不能终于“清”，那么这个“清”只是孟子说的“义袭而取之”，是“行仁义”，是“有对”的“以诚包心”，所以是“诚之者”。当能始于“清”，而又能终于“清”时，“清”就不仅是“清”了，而是无所不包的“诚”，或是无对的“独”，如孟子所说的“由仁义行”。

所以，“终”不是一个外在过程的结束，而是把起点处的条理以及整个过程都收摄进来，由“有对”的“诚之者”而达到“无对”的“诚者”，这才是《易传》说的“原始反终”。例如孟子开始说孔子是“金声而玉振之也”，既“始条理”，又“终条理”，而最后只说“终条理者，圣之事也”，不必再说一个“始条理”，因为“终”即包涵“始”了。当然，“原始反终”的“反”也有不同的层次性，如果真能从“有对”到“无对”，已经不是“反之”，而是“性之”了。

古希腊的亚里士多德也认为运动变化的开端与终结是不对称的，他认为变化的终结是目的的实现，是一个“限”，是不可分的，而变化的开端则无限可分。亚里士多德说的运动变化是实体自身的内在生成过程，而不是发生在外在时空中的机械运动。但由于现代人囿于牛顿的机械论，从而难以理解古人说的“始”与“终”的涵义。

既然“始”与“终”不是外在的对立关系，而是“终”包含“始”，那么生命的由生到死也不是戛然而止那么简单。黑格尔说：“只有自相同一的、绝对的东西才能保存自己”。无机物质只是依赖于他物而存在，它们只具有物理学意义上的惯性（惰性），也无所谓生和死。生物能通过新陈代谢而具有内在性，能在某种程度上保存自我同一性，“生”是生命的内在活动，那么“死”即是生命的终结。而人得五行之秀气，是万物之灵，人类的精神既能认识外物，也能反指自身，具有自我意识，从而能尽己之性，进而能参赞天地之化育。宇宙的大化流行无一刻停息，但不同层次的物质参与的形式也不同，惟有人的精神能够做到自主，能够主动向内“反身而诚”，从而保持独立性，进而能从“间形骸分尔我”的小我升华为实现万物一体之仁的大我。“未知生，焉知死”，君子修身养性，“生”是“始条理”，“死”是“终条理”，这样的“死”即是“终”，不是过程的结束，而是目的的实现，是生命的升华，“尽其道而死者，正命也”，就会以更高的形式参与自然整体的运化。

这与灵魂转世说是不同的，灵魂转世之说某种程度上还没有摆脱机械论的束缚。假如人死后灵魂不灭再去投生，那么从古至今人口的总量逐渐增加，这增加的灵魂从何而来？假如有六道之间的轮回，其他动物也有灵魂，那么着眼于整个动物界，那么动物的个体总数也不能发生变化。黑格尔说：“直接的个别性遭到了否定，这种毁灭就是个体的死亡。通过个别的东西的死亡，类属达到自身，从而成为自己的对象”。无论是人，还是其他动物，都存在着个体与其整个类属之间的内在联系和转化，所谓类属决不只是抽象的概念，是生物学家划分生物种类而命的名字。例如人是社会的动物，不是生下来后才接受人类社会的影响，一个个体在他的生命诞生之初就受到人这个“类”的影响。